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tesi di Consiglio: Nichilismo e morte di Dio

 

 
Questa tesi focalizza l’attenzione su alcuni scrittori e filosofi che hanno svolto la propria attività di ricerca tra la seconda metà del secolo XIX e la prima metà del XX: Dostoevskij-Nietzsche-Camus. La linea che attraverserà e unirà l’analisi dei testi degli autori menzionati e dei testi critici è dunque quella del nichilismo, tracciata dai grandi personaggi dostoevskijani, dal pensiero di Friedrich W. Nietzsche e dalla filosofia di Albert Camus.
La paternità del termine nichilismo, che secondo alcuni già nel Medioevo veniva utilizzato per indicare gli eretici cristiani, se l’attribuì con un certo vigore lo scrittore russo Ivan Sergeevic Turgenev (1818-1883).
Egli definisce nel suo romanzo Padri e figli del 1862, nichilista il modo di pensare del protagonista, il quale è in conflitto con la generazione dei padri, e ne nega i valori e i princìpi impegnandosi a rimpiazzarli con altri nuovi.
Il primo uso filosofico vero e proprio del concetto, invece, viene individuato verso la fine del XVIII secolo nel contesto delle controversie che caratterizzavano la nascita dell’idealismo.
Nella contrapposizione dell’idealismo al dogmatismo, il termine viene impiegato per caratterizzare l’operazione filosofica mediante la quale l’idealismo intende “annullare” nella riflessione l’oggetto del senso comune, al fine di mostrare come esso, non sia in verità, altro che il prodotto di un’invisibile ed inconsapevole attività del soggetto.
A seconda del punto di vista favorevole o meno a tale operazione, il termine acquista un senso positivo o negativo.
Nichilismo significa allora, nell’accezione positiva la distruzione filosofica di ogni presupposto, in quella negativa invece, la distruzione delle evidenze e delle certezze del senso comune da parte della speculazione idealistica.
Al di là della paternità e dell’uso del termine, comunque i padri fondatori e grandi teorici di questa dottrina sono stati per il filone letterario Fëdor Michajlovič Dostoevskij (1821-1881), mentre per quello più propriamente filosofico Friedrich Nietzsche (1884-1900).
Per quanto riguarda Dostoevskij, lo scenario del Nichilismo si sviluppa in tutta la sua ampiezza e profondità nelle opere Delitto e castigo del 1863, in Demoni del 1873 e ne I fratelli Karamazov del 1879-80.
Il fenomeno nichilista trova posto con la dissoluzione dei valori, ed esso viene rappresentato nei vari personaggi dei romanzi in tutte le varietà. Il romanziere russo vede la dissoluzione dei valori come una crisi che consuma l’anima russa, e nonostante egli voglia in un certo modo, avvertire di questa nefasta presenza, le sue opere contribuiscono a diffondere il morbo nichilista, favorendo inoltre, la caduta di certezza stabilite e minando ordinamenti consolidati.
 
La posizione che in questa tesi  si assume è che il nichilismo vada vissuto e sperimentato personalmente, reso tempo e rottura del tempo, memoria e infinito schiudersi delle possibilità. Tuttavia se questa tesi intende seguire la nascita e l’evoluzione di questa tematica, è ad un’altra problematica, strettamente connessa alla prima, che intende guardare più da vicino: quella delle possibilità che si aprono “oltre” la porta del nichilismo.
Il fulcro della questione si sposta così dal pensare e pensare a fondo il nichilismo e la sua storia, al vivere la nostra esistenza come questo pensiero, o meglio al tentativo di capirne le implicazioni nella nostra quotidianità. Per far ciò non bisogna distogliere lo sguardo dalla voragine apertasi nelle nostre vite, che oscillano tra il “furore” della domanda e l’angoscia della risposta.
Per questo Camus: il percorso da Lo straniero a La peste è un percorso dal nichilismo esistenzialistico alla dimensione della solidarietà e della speranza.
Ci troviamo ad Orano, in Algeria, in un periodo indefinito tra il 1940 e il 1949. In questa piccola città sul mare, la vita scorre quietamente senza imprevisti, fino al giorno in cui a sconvolgere le vite degli Oranesi verrà la peste, portata non si sa da chi, ma segnalata dall'iniziale e inspiegabile morte di centinaia di topi per le strade di tutta la città: l'intero romanzo tratterà, in sostanza, dei diversi atteggiamenti dei personaggi rispetto alla peste, che li ha costretti in quarantena dentro la città dalla quale è vietato uscire; c'è chi cercherà di sfuggirle, chi la accetterà come una punizione divina, chi in essa si pascerà perseguendo un cinico egoismo, chi invece -- è il caso del dottor Rieux -- lotterà senza eroismi contro di essa.
Il primo aspetto che caratterizza Rieux è il suo «credere ai flagelli», ovvero il suo considerare il male in tutta la sua evidenza e concretezza, lì dove i suoi concittadini «erano degli umanisti: [e quindi] non credevano ai flagelli»:  a Richard, che gli domanda se abbia la certezza assoluta che si tratti di un'epidemia di peste, egli risponde: «lei pone male il problema: non è una questione di vocabolario, è una questione di tempo». Dal che si evince un secondo aspetto del personaggio: egli pone al di sopra di ogni «ragione teoretica» capace di spiegare il male, la necessità di quella «ragion pratica» che richiede prima di tutto che tale male venga contrastato. Nel caso del romanzo, tale ragion pratica coincide con l'esigenza improrogabile di contrastare la peste senza domandarsi il perché essa esista: in uno dei tanti e indimenticabili dialoghi del libro, Rieux esclamerà: «non posso nello stesso tempo guarire e sapere! E allora guariamo il più presto possibile: è la cosa che più importa».  Guarire, alleviare il dolore, ma certo non eliminare il male metafisico che è al cuore della realtà: perché la sua gramigna sostanzialità supera i nostri limitati poteri di azione, sicché l'uomo può soltanto prevenirlo prima o tentare di curarlo poi, senza mai aver la possibilità di sottrarvisi totalmente.
Per comprendere questi primi due punti -- l'evidenza del male e la «priorità della cura» rispetto alla «comprensione del dolore» -- consigliamo la lettura di uno dei dialoghi fondamentali del romanzo,  quello tra il solito Rieux e Tarrou, altro personaggio fondamentale che aspira con tutte le sue forze a divenire un «santo senza dio».  In esso, Rieux arriva a pronunciare le seguenti parole: «se l'ordine del mondo è regolato dalla morte, forse val meglio per Dio che non si creda in lui e che si lotti con tutte le nostre forze contro la morte, senza levare gli occhi verso il cielo dove lui tace». Parole a cui Tarrou risponderà ricordando la provvisorietà di tali vittorie contro il male. Ma Rieux, consapevole di ciò, risponderà a sua volta che questa provvisorietà «non è una ragione per smettere la lotta».
Possiamo trarre da quest'ultima affermazione un altro aspetto di Rieux, quello della rinuncia -- ancora una volta senza eroismi -- ad una felicità appagata o, per dirlo in altro modo, ad un condotta soddisfatta della propria vita etica.  Quando Rambert decide di rimanere e di arruolarsi nelle file dei volontari di Rieux -- perché ha capito che, se non «c'è vergogna nel preferire la felicità», ce ne può essere invece «nell'essere felici da soli» -- , Tarrou gli fa notare che «se volesse condividere le sventure degli uomini non avrebbe mai avuto più tempo per la felicità» e che avrebbe dovuto scegliere. Ma quando successivamente Rambert chiede a Tarrou e Rieux se anche loro, come appena detto, avessero «rinunciato alla felicità», quest'ultimo gli risponde a fatica prima con un confuso «mi scusi, Rambert, ma io non lo so. Resti con noi, se lo desidera», per poi dire «nulla al mondo vale che ci distolga da quello che si ama. E tuttavia me ne distolgo anch'io, senza poterne sapere la causa».
Mettendo in risalto un altro e fondamentale aspetto della personalità di Rieux: il suo rifiuto di Dio, che non è di certo un ateismo, quanto più un agnosticismo che non nega né attesta l'esistenza divina ma che rifiuta la divinità in nome di una «fedeltà alla terra» e al male tutto terreno degli uomini. Quando padre Paneloux gli dirà che forse «dobbiamo amare ciò che non possiamo capire», abdicando alla ragione per gettarsi in una fede consapevolmente paradossale, egli, scuotendo la testa, risponde: «No padre, io mi faccio un'altra idea dell'amore; e mi rifiuterò sino alla morte di amare questa creazione dove i bambini sono torturati». E gli ricorda che, contro la peste, «noi lavoriamo insieme per qualcosa che riunisce oltre le bestemmie e le preghiere», cosi che neanche Dio può separarli in quel momento di cooperazione contro il male -- cooperazione oltre ogni credo.
Qui termina l’itinerario sorprendente di Prometeo – scrive Albert Camus, con struggente lirismo, nelle ultime pagine de L’uomo in rivolta. Dichiarando il suo odio agli dei  e il suo amore all’uomo, distoglie con spregio il suo sguardo da Zeus e viene verso i mortali per condurli all’assalto del cielo. Ma gli uomini sono deboli o vili, bisogna organizzarli. Amano il piacere e la felicità immediata; bisogna insegnar loro a rifiutare, per farsi più grandi, il miele dei giorni.
 
E’ innegabile che oltre all’interesse speculativo vi sia la concretezza di una domanda che ha nel vissuto le proprie radici: come vivere dopo aver raggiunto “la linea” del nichilismo? Quale rapporto con se stessi, quale libertà, quale confronto con “l’altro”?
Con le parole del filosofo Pier Paolo Ottonello (n. 1941) possiamo affermare:
«Il nichilismo come negazione radicale o metafisica, è dunque negazione del senso dell'essere e degli enti in quanto significato e realtà sostanziali e valorativi, che possono essere tali solo in quanto fondati nell'assolutezza dell'essere. Nichilismo è dunque, essenzialmente, l'assoluta negazione di ogni assolutezza, che percorre le strade o dell'indeterminazione dell'essere e degli enti o dell'univocità radicale essere nulla».
 
In un significato più comune, il nichilismo è una concezione delle cose, resa mentalità dominante da una cultura oggi sempre più pervasiva (media), per la quale la realtà finirebbe nel nulla. Siccome l’uomo è limitato e sperimenta ogni giorno questo limite nella morte e nelle sue dolorose anticipazioni, allora tanto vale - al di là di quanto se ne sia coscienti - accettare che il niente sia il vero senso dell’essere. L’affermazione nichilista nega «vera consistenza alla realtà». Ma se il reale non è reale, se, pertanto, non è possibile stabilire un rapporto solido di conoscenza e di amore tra l’io (intelligenza e libertà) e la realtà, allora non esiste verità. Se l’uomo non può fare “esperienza” della realtà per attingere la verità, anche la libertà rimane assolutamente smarrita, resta una sorta di capacità che non ha oggetto e, quindi, alla fine neppure senso.
 
L'uomo in rivolta: in rivolta contro chi? Risponde Camus:"
Che cos'è un uomo in rivolta? È un uomo che dice no. Ma se rifiuta, non rinuncia tuttavia: è anche un uomo che dice di sì, fin dal suo primo muoversi. Uno schiavo che in tutta la sua vita ha ricevuto ordini, giudica ad un tratto inaccettabile un nuovo comando. Qual è il contenuto di questo no?
    Nella sua rivolta contro il signore, lo schiavo ha preso coscienza di essere uomo. E l’uomo si ribella ai mali del mondo e alla morte. Egli rifiuta di legittimare il potere che lo condanna a una tale fragilità e irreversibile finitudine. Egli, dunque, denuncia “in Dio il padre della morte e il supremo scandalo”. Ed è in questa fase che, secondo Camus, la rivolta diviene “rivolta metafisica”. “La rivolta metafisica -- egli scrive – è il movimento per il quale un uomo si erge contro la propria condizione e contro l’intera creazione. E’ metafisica perché contesta i fini dell’uomo e della creazione”. L’uomo si rivolta contro il Dio “crudele” e “capriccioso” dell’Antico Testamento.
    Il primo tremendo colpo contro il Dio di Abramo è sferrato da Donatien Alphonse Françoise de Sade…
 
    Il secondo colpo è vibrato da Fedor Dostoevskij. Il suo Ivan Karamazov si rivolta in nome dell’Amore. Egli non nega l’esistenza di Dio, ma <<la confuta in nome di un valore morale>>. <<Se il male è necessario alla creazione divina, allora questa creazione è inaccettabile (…) se il patimento dei bimbi – dice Ivan – serve a compiere la somma dei dolori necessari al conseguimento della verità, affermo fin d’ora che questa verità non vale un tal prezzo>>. Ivan, nella  periodizzazione de L’uomo in rivolta, <<incarna il rifiuto della salvezza>>. Egli rifiuta la condizione posta dal <<Dio omicida>>: non accetta la vita immortale se il prezzo terreno dev’essere la passiva rassegnazione al Male. Ivan non si rimette alla volontà di Dio, ma ad un principio più alto: la giustizia. Egli inagura, come sostiene Camus, <<l’impresa essenziale della rivolta, che sta nel sostituire al regno della grazia il regno della giustizia>>. La sofferenza di un innocente per opera di Dio non vale la salvezza di tutti gli altri. Al <<tutto è lecito>> di Sade si aggiunge il <<tutti o nessuno>> di Ivan Karamazov.
Il fenomeno nichilista trova posto con la dissoluzione dei valori, ed esso viene rappresentato nei vari personaggi dei romanzi in tutte le varietà. Il romanziere russo vede la dissoluzione dei valori come una crisi che consuma l’anima russa, e nonostante egli voglia in un certo modo, avvertire di questa nefasta presenza, le sue opere contribuiscono a diffondere il morbo nichilista, favorendo inoltre, la caduta di certezza stabilite e minando ordinamenti consolidati.
Per quanto riguarda Dostoevskij, lo scenario del Nichilismo si sviluppa in tutta la sua ampiezza e profondità nelle opere Delitto e castigo del 1863, in Demoni del 1873 e ne I fratelli Karamazov del 1879-80.
Forse, però, il capolavoro nichilista più potente  è  I Demoni
L’autore mette in scena il male, la sua ottusità, persino il suo lato del ridicolo, la sua follia, capaci di contagiare e sfregiare ogni cosa, ma, poiché la bellezza salva il mondo, come ha sempre strenuamente sostenuto Dostoevskij, anche in presenza di un’anima interamente posseduta dal demone del male l’ultima parole è quella della salvezza. Soprattutto, però, quello che colpisce nel romanzo è una sorta di intuizione profetica, frutto però di un elaborata analisi della situazione socio-politica del suo Paese e dell’intera Europa. L’intuizione, ossia, dell’avvento di un’ideologia annichilente, che prima pone lo Stato come antagonista, poi lo trasforma in un Moloch cui sacrificare l’individuo. In una lettera  scritta al poeta Apollòn Màjkov l'11 dicembre 1868, quando ancora non aveva consegnato all'editore l'ultima parte dell'"Idiota", Dostoevskij parla del progetto di un nuovo romanzo intitolato "Ateismo": un'opera enorme, composta da quattro o cinque parti, di cui una doveva chiamarsi "I Demòni". In una successiva lettera allo stesso Màjkov, Dostoevskij, accennando al libro a cui stava lavorando, scrive: "Il progetto fu evidentemente ridimensionato ai soli "Demòni", per la prima volta pubblicati, a puntate, sui fascicoli della rivista "Messaggero Russo”. In una lettera del 9 ottobre 1870 indirizzata sempre a Màjkov, Dostoevskij spiega però  il reale senso del titolo – e in pratica del romanzo stesso – della sua nuova creazione e dell'epigrafe tratta dal Vangelo di Luca da lui posta all'inizio del racconto: “L'evangelista Luca ci racconta che i demòni si erano insediati in un uomo, il suo nome era Legione, ed essi Lo [Cristo] pregarono: permettici di entrare nei maiali, ed Egli lo permise.
I demòni allora entrarono nei maiali e tutto il branco si precipitò da un'altura in mare ed annegò. [...] Esattamente la stessa cosa si è verificata anche da noi. I demòni sono usciti dall'uomo russo e sono entrati nel branco dei porci, e cioè nei Necàev, nei Serno-Solov'ëvic e così via. Quelli sono affogati, o affogheranno senza dubbio, e l'uomo ormai guarito, da cui sono usciti i demòni, siede ai piedi di Gesù”.
 
L’ultimo artefice della rivolta metafisica indicato da Camus è Friedrich Nietzsche. Questi si aggira inquieto tra i cocci dell’Idolo in frantumi. Se il mondo non ha più una finalità divina, l’uomo diviene, secondo Nietzsche,” responsabile di tutto ciò che vive”. Se l’uomo ha infranto le Tavole, ora deve fondare una nuova morale. L’orfano di Dio dovrà autodeterminarsi per essere, dovrà farsi egli stesso creatore. “quando non si trova la grandezza in Dio – scrive Nietzsche – non la si trova in alcun luogo e bisogna negarla o crearla”. “Ci sta toccando in sorte – avverte Nietzsche – il compito di governanti della terra”.
    “Nietzsche è effettivamente quanto riconosceva di essere di essere: la coscienza più acuta del nichilismo”, sostiene Camus, e aggiunge: “il passo decisivo che egli ha fatto compiere allo spirito di rivolta è consistito nel farlo saltare dalla negazione dell’ideale alla secolarizzazione dell’ideale. Poiché la salvezza dell’uomo non si fa in Dio, deve farsi sulla terra”.
    «Quei pensatori in cui tutte le stelle si muovono in orbite cicliche non sono i più profondi; chi scruta entro se stesso come in un immenso spazio cosmico e porta in sé vie lattee sa anche come siano irregolari tutte le vie lattee: esse conducono dentro al caos e al labirinto dell'esistenza» (Gaia scienza 322).
Nell’aforisma 125 da La gaia scienza (1882) Nietzsche descrive un uomo pazzo che annuncia agli uomini del mercato la morte di Dio. Tale affermazione rientra nella più globale considerazione che la metafisica è morta e l’uomo folle rappresenta la crisi della ragione che non permette all’Occidente di comprendere ciò che esso stesso ha compiuto, cioè di aver ucciso Dio. Si tratta di un folle che ha più coscienza di ciò che è avvenuto rispetto a chi lo circonda, pertanto la sua è una follia da elogiare. Il brano nietzschiano è ricco di simbolicità, dove per “simbolicità” di un concetto si intende la sua capacità di essere rinvio ad altro.


La presenza della lanterna rinvia all’aneddoto di Diogene, filosofo cinico che vagava con una lanterna accesa in pieno giorno per cercare l’uomo, pertanto capiamo che l’uomo folle è in realtà il più saggio, colui che è già consapevole della verità, una verità che gli altri uomini non riescono a vedere e comprendere. Perciò viene deriso, per la sua superiorità, la capacità di giungere dove gli altri ancora non possono: il destino del vero filosofo, colui che ha davvero compreso la verità, è l’incomprensione e la persecuzione. Ciò rimanda fortemente al “mito della caverna” di Platone, alla figura del filosofo che, contemplato l’Essere e la Verità, ridiscende nell’antro per liberare gli altri uomini e, schernito, va incontro alla morte. L’uomo liberatore è ritenuto folle da chi non è in grado di comprenderlo: gli uomini del marcato, ossia il resto dell’umanità. La sua lampada in frantumi rappresenta e segnala l’esigenza della rinascita in una nuova luce; e questo a sua volta denuncia che ormai nelle domande della filosofia non accade più nulla.


E il folle ha compreso ciò che è realmente accaduto: la metafisica è crollata trascinando con sé ogni valore. Ma la sua fine era già scritta all’atto della sua nascita, avvenuta nel VI secolo a. C. ed attribuita all’operato di Socrate, in realtà usato come maschera di Platone e Aristotele. Socrate è colui che per primo ha imbrigliato la spirito dionisiaco nelle maglie della razionalità e questo atto costituisce insieme la pietra miliare e tombale della metafisica, poiché con esso si è messa a tacere l’inquietudine dionisiaca imprigionata nel bello apollineo della ragionevolezza, spianando per sempre le passioni istintuali.
Si parla di Dio e Dio è stato posto a fondamento di altro, della metafisica, perciò non è guardato direttamente ma rinviato ad altro perché incute terrore. Ma l’uomo folle non cerca più il concetto di Dio, cerca la Persona, il “suo sangue”, cerca l’unità di apollineo e dionisiaco, di essenza e sostanza, quell’unità che esisteva nella grecità e che Socrate ha distrutto. Dio infatti è stato ridotto a mero concetto, assunto alla stregua di qualsiasi altro concetto, ed è divenuto talmente astratto che persino il suo sangue non sporca più.


Di fondamentale importanza il tema dello sguardo: le modalità di accesso alla realtà sono numerose e una di queste è la prospettiva. La prospettiva del folle è sua ma paradossalmente ci dice più cose degli uomini del mercato e lo sguardo fulminante che egli lancia agli altri rappresenta l’incontro tra lo sguardo stesso e la realtà che tali uomini hanno reso irreale: come se il folle dicesse “finalmente il vostro Dio è morto, il mio gronda ancora di sangue”.
L’impossibilità di ciò che si è compiuto uccidendo Dio, ossia “vuotare il mare”, “cancellare l’intero orizzonte”, “sciogliere la terra dal suo sole”, è legata alla struttura stessa di ciò che si è perso, Dio, ed è Dio stesso che rimanda all’idea dell’impossibilità. Onticamente è assurdo “bere il mare”, mentre dal punto di vista ontologico ci si chiede dove sia finito Dio, che era meglio del mare e del sole me che è stato trattato alla stregua di tali concetti.  Venendo meno Dio, non si ha nemmeno più un posto dove collocare se stessi, e i valori non hanno più senso dal momento che essi sono ancorati alla metafisica: tolta la metafisica, crollano anche i valori.


“Vengo troppo presto” afferma l’uomo folle. Perché l’ideale della filosofia è un uomo che deve ancora giungere, una nuova umanità ,uno stadio ulteriore dello sviluppo umano: il suo oltre-uomo è colui che ha condotto a nulla i valori precedenti, non semplicemente lamentandosi alla maniera di Schopenhauer, ma facendoli cadere, ponendo dunque in atto un nichilismo attivo e non passivo come quello presente nel socialismo, in Wagner e nello stesso Schopenhauer. L’oltre-uomo nietzschiano è l’essenza dell’umanità che entra nel compimento della propria epoca, è l’uomo la cui essenza è determinata dalla volontà di potenza ed è destinato ad assumere il dominio della terra.
Il nichilismo è il gesto supremo per mettere fine alla metafisica, ma esso è anche un periodo e un movimento storico, di una storia che deve ancora venire, come denota il fatto che il folle sostiene, mentre non viene ascoltato, che questa storia “è già la nostra sostanza”. Secondo una posizione di nichilismo attivo, nuovi valori devono sopraggiungere e portare alla definitiva caduta di quelli vecchi, e il valore dello sguardo va mantenuto (valore = sguardo, visione sul mondo) così come quello del soggetto centro di intenzioni e intenzionalità.


La volontà di potenza è il modo in cui Nietzsche reinterpreta il soggetto, il quale diventa un bisogno della logica e nient’altro. La sostanza che sta alla base del soggetto deve essere tolta in favore dell’energia: è come leggere la sostanza di Aristotele tutta dalla parte della forma escludendo la materia. Se il soggetto esiste ancora esso è un centro di energia, è propriamente volontà di potenza, la quale giudica ancora in base a dei valori e pone gli enti. Ogni ente infatti è in quanto posto dalla volontà di potenza. Il comportamento di ogni essere viene spiegato nei termini di volontà di potenza, ossia affermazione di sé e potenziamento della propria energia vitale, ma nell’uomo tale spinta si va a scontrare con la morale che inibisce e condanna istinto e vitalità, ossia il soggetto stesso che è volontà di potenza. Con la trasvalutazione dei valori il soggetto può imporsi per quello che veramente è, sciogliere le catene in cui è stato imbrigliato dalla metafisica e imporre nuovi valori, valori che si confanno al suo essere quale volontà di potenza, ossia recuperare i valori dionisiaci.


Nella conclusione del brano l’uomo folle afferma che le chiese sono i sepolcri di Dio, perché Dio è morto e le chiese contengono il crocifisso. Ma coloro che hanno ucciso Dio devono attendere il suo ritorno, l’imporsi della modalità della venuta di Dio al mondo non più come concetto ma come “sangue”.
La sentenza nietzschiana della morte di Dio equivale ad affermare la fine del soprasensibile e per questo la metafisica è metafisica del nulla. È giunta alla fine la modalità platonica del far filosofia, per la quale si sovrappongono altri mondi al nostro: è assurdo introdurre, alla stregua di Platone, una realtà ulteriore per spiegare il mondo sensibile. L’esperienza del platonismo è destinata a fallire nel momento stesso in cui nasce, perché cerca di dire qualcosa intorno al fondamento mentre di esso si non si può dire altro se non che è un non-fondato (ab-grund, cioè abisso).
«Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l'avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all'opera la necessità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove già da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa, come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare» (dai Frammenti Postumi).
Un uomo non può vivere nell’odio furente verso il proprio presente, e amare incondizionatamente un imprecisato futuro: <<La vera generosità verso l’avvenire – conclude Camus – consiste nel dare tutto al presente>>.
    Certo rinunciare all’assoluto, rimanere al di qua del limite, <<darsi al presente>> è la via giusta da percorrere. Ma, per questa via, la coesistenza umana rischia di ridursi all’intreccio caotico e fugace di vite separate. Vite separate dalla competizione per il perseguimento del proprio interesse. E, dopo ogni competizione, vincitori e vinti sprofondano nella propria solitudine. Viviamo soli, immersi in una nuova forma di nichilismo. Un nichilismo attivo. Il senso alla vita è conferito dalla lotta di tutti contro tutti per lo spasmodico possesso di oggetti e simboli inutili da ostentare, consumare e riacquistare.